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Descartes

http://es.scribd.com/doc/24411113/EL-DISCURSO-DEL-METODO-Rene-Descartes

¿Qué es lo real?

Web Liceo 3

https://sites.google.com/site/educacionsecundarialiceo3/

Metafísica de Aristóteles

metafisica

libro Vl y Vll de La República (Selección)

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO DE PLATÓN

libro Vl y Vll de La República (Selección)

.....- Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente
cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra
la del que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así
tenemos primeramente, en el género de lo que se ve, una sección de
imágenes. Llamo `imágenes' en primer lugar a las sombras, luego a los
reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su constitución, son densas,
lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
- Me doy cuenta
- Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, a la que
corresponden los animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo
que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
- Pongámoslo.
- ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su
verdad y no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la
copia es a aquello de los que es copiado?
- Estoy muy dispuesto.
- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.
- ¿De qué modo?
- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las
cosas antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a
partir de supuestos, marchando no hasta un principio sino hacia una
conclusión.
- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto,
partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro
caso-, efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
- No he aprehendido suficientemente esto que dices.
- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto
antes. Creo que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo
suponen lo impar y lo par, las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines,
según lo investigan en cada caso. Como si las conocieran, las adoptan como
supuestos, y de ahí en adelante no estiman que deban dar cuenta de ellas ni así mismos ni a otros, como si fueran evidentes a cualquiera; antes bien,
partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente, para concluir en
aquello que proponían al examen.
- Sí, esto lo sé.
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- Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos
acerca de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las
cuales éstas se parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la
Diagonal en sí, y no en vista de la que dibujan, y así con lo demás. De las
cosas mismas que configuran y dibujan hay sombras e imágenes en el agua,
y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes, buscando divisar
aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el
pensamiento.
- Dices verdad.
- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera
sección, el alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin
avanzar hacia un principio, por no poder remontarse más allá de los
supuestos. Y para eso usa como imágenes a los objetos que abajo eran
imitados, y que habían sido conjeturados y estimados como claros respecto
de los que eran sus imitaciones.
- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.
- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en
ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace
de los supuestos no principios sino realmente supuestos, que son como
peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y tras
aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él dependen, desciende hasta
una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través
de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas.
- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente
una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es
estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo
estudiado por las llamadas `artes’, para las cuales los supuestos son
principios. Y los que los estudian se ven forzados a estudiarlos por medio
del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no
hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te
parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles
junto a un principio. Y creo que llamas `pensamiento discursivo' al estado
mental de los geómetras y similares, pero no `inteligencia'; como si el
`pensamiento discursivo' fuera algo intermedio entre la opinión y la
inteligencia.
- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas
cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema;
pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y lacuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que
cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.
- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.
Libro VII
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(514a) -Después de eso proseguí compara nuestra naturaleza respecto de su
educación y de su falta de educación con una experiencia como ésta.
Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que
tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde
niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben
permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden
girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un
fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un
camino más alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a
lado, como el biombo que los titiriteros levantan delante del público para
mostrar, por encima del biombo, los muñecos.
- Me lo imagino.
- Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan hombres que llevan
toda clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en
piedra y madera y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y
otros callan.
- Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.
- Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí
mismos, o unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el
fuego en la parte de la caverna que tienen frente a sí?
- Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.
- ¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro
lado del tabique?
- Indudablemente.
- Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
- Necesariamente.
- Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y
alguno de los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que
creerían que lo que oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
- ¡Por Zeus que sí!
- ¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de
los objetos artificiales transportados?
- Es de toda necesidad.
- Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación
de su ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de
ellos fuera liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y
marchar mirando a la luz, y al hacer todo esto, sufriera y a causa delencandilamiento fuera incapaz de percibir aquellas cosas cuyas sombras
había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le dijese que lo que
había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio está más próximo a
lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado del tabique y se le
obligara a contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá
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en dificultades y que considerará que las cosas que antes veía eran más
verdaderas que las que se le muestran ahora?
- Mucho más verdaderas.
- Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y
trataría de eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por
considerar que éstas son realmente más claras que las que se le muestran?
- Así es.
- Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin
soltarlo antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría
por ser arrastrado y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores
que le impedirían ver uno solo de los objetos que ahora decimos que son los
verdaderos?
- Por cierto, al menos inmediatamente.
- Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En
primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras
de los hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los
hombres y los objetos mismos. A continuación contemplaría de noche lo
que hay en el cielo y el cielo mismo, mirando la luz de los astros y la luna
más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz del sol.
- Sin duda.
- Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o
en otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por
sí, en su propio ámbito.
- Necesariamente.
- Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce
las estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de
algún modo es causa de las cosas que ellos habían visto.
- Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.
- Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y
de sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz
del cambio y que los compadecería?
- Por cierto.
- Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las
recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los
objetos que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de
cuáles habían desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquelde ellos que fuese capaz de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que
estaría deseoso de todo eso y envidiaría a los más honrados y poderosos
entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría como al Aquiles de Homero, y
«preferiría ser un labrador que fuera siervo de un hombre pobre» o soportar
cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de opinar y a
aquella vida?
- Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar
aquella vida.
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- Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento,
¿no tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del
sol?
- Sin duda.
- Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua
competencia con aquellos que han conservado en todo momento las
cadenas, y viera confusamente hasta que sus ojos se reacomodaran a ese
estado y se acostumbraran en un tiempo nada breve, ¿no se expondría al
ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había
estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia
arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían,
si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
- Seguramente.
- Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por
medio de la vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella
con el poder del sol; compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de
las cosas de arriba con el camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no
te equivocarás en cuanto a lo que estoy esperando, y que es lo que deseas
oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en todo caso, lo que a mí me
parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y con dificultad,
es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse que es la causa de
todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz
y al señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la
verdad y de la inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder
obrar con sabiduría tanto en lo privado como en lo público.
- Comparto tu pensamiento, en la medida que me es posible

Teogonia, de Hesíodo.wmv

Filosofia griega

Filosofia griega

Platon - Fedon

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Mitología griega

Presentación sobre Thales

Les dejo una selección, el texto completo lo encuentran en:

http://www.libroos.es/libros-de-filosofia/varios/4306-kirk-y-raven-los-filosofos-presocraticos-1-doc.html

5. LA COSMOGONÍA HESIÓDICA Y LA SEPARACIÓN DE LA TIERRA Y EL CIELO

Hay una razón obvia por la que Hesíodo debiera haber sido estudiado directamente con anterioridad, ya que su Teogonía y Tra­bajos y Días fueron probablemente compuestos a comienzos del siglo vii a. C. y que muchos de los temas, ya tratados, que los "Órficos" y otros desarrollaron, recibieron, en muchos aspectos, una clara influencia suya. Sin embargo, pertenecen a una tradición de ideas populares, que no analizan el mundo y su desarrollo y que encuentran una expresión ocasional en Homero (cf. §§ 1-3). Hesíodo, por otro lado, a pesar de haber vivido sólo una genera­ción más tarde, poco más o menos, que el compositor (o composi­tores) de la Ilíada y de la Odisea, representa un intento completa­mente nuevo por sistematizar los antiguos mitos. Se ocupa también de dioses y diosas entre sí y con poderes más primitivos, con la evidente intención no sólo de someter a un cierto orden el material mítico de la edad arcaica, sino de demostrar también las fuentes últimas de la autoridad y majestad de Zeus. Esta es la intención

de los desarrollos cosmogónicos descritos en la Teogonía, a los que se dedica especial atención en las páginas que siguen. Los Trabajos y los Días, en cambio, que enfatizan el gobierno definitivo del mundo por parte de Zeus según el Orden y la Justicia (Dike), tuvieron también un influjo probable, aunque menos patente, sobre las ideas presocráticas —en particular a través de Heráclito, en lo tocante al concepto de una ordenación subyacente al cosmos; cf. al respec­to el § 7 infra.

31 Hesíodo, Teogonía 116

notas 1 y 2 del texto griego:

¹ El verso 118 a)qana/twn oi(/ e)/xousi ka/rh nifo/entoj )Olu/mpou aparece omitido por no adaptarse al tenor de la idea y no parecer per­tinente. Se cita en los mss. medievales, pero no se menciona en las citas de Platón (Simposio [Banquete] 178 B), en el ps.-Aristóteles (MXG 1, 975 a 11), en Sexto Empírico, ni Estobeo, que tampoco citaron el verso 119 (según evidencia Zenón de Citio: SVF 1, 104-5), y un escoliasta dice a)qetei=tai ("es señalado como espúreo"); sin embargo, Calcidio (in Tim. 122) lo cita en su lugar adecuado, omitiendo, en cambio, el 118. Platón cita el verso 120 inmediatamente después del 117; si bien no tiene significación alguna, ya que solamente le interesaba la figura de Eros y citó únicamente su pertinencia. La duda del escoliasta y las omisiones posteriores a Platón pudieron haberse originado como con­secuencia de la omisión de este último; es posible también que no consideraran congruente la significación de dicho verso y que se aña­diera en la época en que aumentaron las diversas descripciones de Hades (pág. 41).

² La lista de los Titanes queda completada en los versos siguientes; el vastago de Gea no tiene, evidentemente, significación cosmogónica alguna. En 76 aparece la historia de la mutilación de Cronos (39) y en 216 ss. tiene lugar el retorno a la producción de personificaciones abstractas, p. e. por obra de la Noche y la Discordia, pero no tienen importancia cosmológica alguna.

31 Antes que nada nació Caos, después Gea (Tierra) de ancho seno, asiento firme de todas las cosas para siempre, Tártaro nebuloso en un rincón de la tierra de anchos caminos y Eros, que es el más hermoso entre los dioses inmortales, relajador de los miembros y que domeña, dentro de su pecho, la mente y el prudente consejo de todos los dioses y todos los hombres. De Caos nacieron Erebo y la negra Noche; de la Noche, a su vez, nacieron Éter y el Día, a los que concibió y dio a luz, tras unirse en amor con Erebo. Gea (la Tierra) primeramente engendró, igual a sí misma, a Urano brillante para que la cubriera en derredor por todas partes y fuera un asiento seguro para los dioses felices por siempre. Alumbró a las grandes Montañas, moradas graciosas de las divinas ninfas, que habitan en los sinuosos montes. Ella también, sin el deseado amor, dio a luz al mar estéril, al Ponto, hirviente con su oleaje; y después, tras haber yacido con Urano, alumbró a Océano de profundo vórtice, a Ceo, Crío, Hiperión y Japeto...

El autor de la Teogonía decidió retrotraer el linaje de los dioses al principio del mundo y la cita 31 relata sus primeros estadios, en los que la producción de constitutivos cósmicos como Urano (el cielo) conduce gradualmente a la generación de per­sonas míticas, vagas pero antropomórficas del todo, como los Titanes. Esta cosmogonía poética, que es de suponer que fuera compuesta a principios del siglo vii a. C., no la inventó Hesío-do, ya que su irracionalidad ocasional y la reduplicación de los estadios indican que es una síntesis de al menos dos ver­siones anteriores distintas. Erebo, por ejemplo (con una etimología probablemente hetita), debe relacionarse en su localización, a pesar de su vaguedad en Homero, con todo el complejo Gea-Hades-Tártaro ( )Ere/besfin u(po\ xqono/j u(po\ xqono/j en Teogonía 669); si bien es generado en un estadio posterior a Gea y Tártaro. Podría expli­carse como una diferenciación local, a la manera en que las Montañas y el Mar (Ponto) nacen como diferenciaciones locales de la Tierra, si bien, en este caso, parece natural que procediera de Tártaro o Gea y no de Caos. Su agrupación con la Noche se debe, sin duda, a que participa de su característica más importante (la oscuridad), lo mismo que a Éter se le agrupa con el Día. La generación se hace mediante opuestos (p. e. Erebo —cuyo género neutro no impide su actividad generadora— y la Noche engendran a Éter y al Día) o a través de semejantes (Erebo y la Noche nacen de Caos, cf. pág. 71) o por diferenciaciones locales, si bien algu­nos nacimientos, en especial el de Urano a partir de Gea, no se pueden explicar basándose en cualquiera de estos principios. Aparece, una vez más, una inconsistencia respecto al método de producción. A Eros se le genera en el primer estadio de diferen­ciación con el fin presumiblemente de procurar una explicación sexual, antropomórfica, de la diferenciación subsiguiente, aunque no la emplea de una manera consecuente. Gea genera, en 132, a Ponto "sin amor"; en 125, la Noche se une a Erebo, pero, en 213, vuelve a engendrar "sin yacer con nadie"; Caos en 123 y Gea, de nuevo, en 126, generan independientemente, aunque ya existe Amor. Inmediatamente después de engendrar ella sola a Ponto en 132, engendra, uniéndose a su hijo y esposo Urano [1], a Océano.

Es notable la supremacía que se le asigna a Caos ("antes que nada llegó al ser Caos") en la Teogonía hesiódica y debe investi­garse cuidadosamente el probable significado que, en este pasaje, le atribuye. Tres interpretaciones podemos rechazar de inmediato: i) Aristóteles (Física Δ 1, 208 b 29) entendió que quiso significar "lugar". Pero es probable que el interés por este concepto y los relacionados con él comenzara con los eleáticos, muy posteriores a la Teogonía, y halla su expresión más destacada en el Timeo de Platón, ii) Los estoicos siguieron a Zenón de Cicio (por ejem­plo SVF 1, 103), quien tomó, tal vez, la idea de Ferécides de Siró (DK 7 B la), y derivan χάος de χέεσθαι, interpretándolo, en consecuencia, como lo que es vertido, es decir, el agua, iii) La interpretación usual moderna de caos como desorden puede obser­varse, p. e., en Luciano, Amores 32, donde el χάος hesiódico es interpretado como materia desordenada, informe. Es probable que sea un influjo de la concepción estoica.

El sustantivo se deriva de la raíz χα, que significa "abertura, resquicio, bostezo", como en χaίνειν. χάσκειν, etc. De los usos seguros de la palabra antes del 400 a. C., solamente un grupo se refiere al Χάος cosmogónico de este pasaje (Acusilao en 18, Aristófanes, Aves 693, Nubes 627); el otro grupo tiene el signi­ficado especial de "aire", referido a la región existente entre el cielo y la tierra, la región en que vuelan los pájaros (Baquílides 5, 27, Eurípides, fr. 448 —Nauck[2]—, Aristófanes, Nubes 424, Aves 1218). Puede sospecharse que el uso poético y acaso original que Baquílides hace en la frase sumamente personal e)n a)tru/tw| xa/ei (la región en que las águilas vuelan —el aire libre— en cuanto que se opone a la tierra o el mar) fue conscientemente imitado por Eurípides y Aristófanes, bien con un carácter lírico (Aves 1218), bien como una interpretación adecuada, no exenta de ironía, del caos cosmogónico de Hesíodo. Los testimonios, pues, no apuntan hacia un empleo extensivo de χάος en el sentido del espacio entre el cielo y la tierra, si bien se conocía, sin duda, su uso con tal significación. Debemos considerar otro ejemplo de la palabra en la Teogonía misma:

32 Hesíodo, Teogonía 695 (Zeus lanza rayos contra los Ti­tanes)

32 Hervía la tierra entera y las corrientes de Océano y el Ponto esté­ril; una ardiente llamarada envolvió a los Titanes, hijos de la tierra; la llama inextinguible llegaba al éter divino y el resplandeciente fulgor del rayo y del relámpago cegaba (sus) ojos, a pesar de ser fuertes. Un fuego inefable invadía a Caos; parecía al verlo de frente con los ojos o al oír el ruido con los oídos, como si Gea (la tierra) y el ancho Urano (el cielo) se estuvieran juntando arriba; pues un estrépito igual de grande se habría levantado...

Se discute sobre cuál es la región del mundo que representa Χάος en el verso 700. a) Representa a la totalidad o a parte del inframundo —existe un paralelo para este uso en Teogonía 814 (35); tal vez, una de las variantes añadidas (cf. págs. 42 y 70); o b) repre­senta la región existente entre la tierra y el éter. La interpretación a) es difícil: ¿por qué, podemos preguntarnos, el calor ha de penetrar en el inframundo? (así lo hace la concusión de los misiles en 681 ss., ¿pero es lógico y efectivo?). Por otra parte, los Tita­nes no están en el inframundo, sino sobre el monte Otris (632) y, puesto que se nos ha dicho que la llamarada llega hasta el aire superior, es pertinente añadir que también el calor llena toda la región intermedia; los versos siguientes, además, se imaginan a la tierra y al cielo chocando entre sí —sin resaltar para nada el inframundo. Un juicio objetivo, pues, concluiría seguramente que Χάος en el verso 700 describe a la región intermedia entre el cielo y la tierra.

En vista de que su significado fundamental es el de un res­quicio o algo similar [3], es decir, el de un intervalo limitado, no "vacío", de su empleo constatado en el sentido de la región existente entre el cielo y la tierra durante el siglo ν y de su uso en la Teogonía con la misma significación probablemente, debe prestarse seria atención a la interpretación, expuesta sobre todo por Cornford (p. e., Principium Sapientiae (Cambridge, 1952), 194 s.), de que el Χάος γένετ' del primer verso de 31 quiere decir que "surgió el resquicio entre la tierra y el cielo", es decir, que el primer estadio de la cos­mogonía fue la separación de la tierra y el cielo. El único inconve­niente para esta interpretación radica en su incompatibilidad con una característica indudable existente en esta concepción cosmogónica: la posposición del nacimiento de Urano a un segundo estadio en los versos 126 y s. (ya que es posible que el nacimiento de Caos, según los versos 123 ss. y el de Gea, en 126 ss., fueran simultá­neos). Todas las demás condiciones se adaptan a la interpretación propuesta: la tierra y el Tártaro, su apéndice, aparecen tan pronto como surge el resquicio e igualmente Eros, que, en su forma más concreta, bajo el aspecto de lluvia/semen, existe entre el cielo y la tierra, según ciertas referencias poéticas[4] .

La interpretación de Cornford puede reforzarse con el empleo de los verbos en la descripción del primer estadio de la cosmo­gonía: no usa h)=n, sino γένετ', con lo que, tal vez, quiere sig­nificar que Χάος no era la eterna condición previa de un mundo diferenciado, sino una modificación de la misma. (Es imposible que Hesíodo o su fuente creyeran que la sustancia productora procedía de la nada.) Es posible que la concepción de que la tierra y el cielo eran originariamente una sola masa fuera tan general (cf. págs. 72-74) que la diera por válida y comenzara su relato de la formación del mundo por el primer estadio de su diferenciación. Sería éste, sin duda, un procedimiento críptico y lacónico y parece probable que, con la expresión Χάος γένετ', quería dar a entender algo más complicado que la simple idea de que "el cielo y la tierra se separaron", aunque me inclino a pensar que ésta era la significación originaria implícita en la frase. Es muy posible que el carácter de este hiato entre el cielo y la tierra, después de su separación primera, apareciera un tanto de­tallado en las tradiciones populares, en las que es de suponer que se inspirara Hesíodo, ya que es comprensible que intentaran ima­ginarse cuál sería la manifestación de las cosas cuando sólo exis­tían el cielo oscuro, la tierra y el hiato entre ambos. A este fin debemos acudir a dos de las variantes sobre la descripción hesiódica del inframundo.

34 Hesíodo, Teogonía 736

34 Allí de la tierra lóbrega, de Tártaro nebuloso y del ponto estéril, de todos están una tras otra las fuentes y los límites penosos y húmedos, que incluso los dioses odian, de una gran sima, a cuyo umbral no podría llegarse en un año completo, ni aun estando dentro de sus portones. Sino que de aquí para allá le llevaría a uno tormenta tras cruel tormenta; terri­ble, incluso para los dioses inmortales (es) este prodigio; y la morada terrible de la sombría Noche se alza cubierta con nubes de azul oscuro.

35 Hesíodo, Teogonía 811 (repetición de los versos 736-9, cf. 34)

35 Allí hay brillantes portones y un umbral broncíneo, inquebrantable, fijado con raíces sin fin, natural (no artificial); enfrente, lejos de los dioses todos, habitan los Titanes, allende Caos sombrío.

Es evidente que la cita 34 constituye un intento por perfeccionar la descripción de 726-8 (2), donde se dice que Tártaro está rodeado por la Noche y que sobre él están las raíces de la tierra y del mar; πείρατ' supone una reversión más exacta a su fuente indudable, i. e. Il. 8, 478-9, citado en 2, ta\ nei/ata pei/raq'... gai/hj kai\ po/ntoio; la introducción del término πηγαί se debe en cambio a su pertinencia respecto al mar; los versos 740 ss. constituyen un desarrollo especial y particular de 720 ss., mientras que la cita 35, repetición de los cuatro primeros versos de 34, comienza con un verso ligeramente alterado (Il. 8, 15) procedente de la descripción homérica de Tártaro (1); continúa con la imagen de las "raíces" de 2, bajo una forma de absoluta vaguedad, y termina con el χάσμα μέγ' de 740, expresado esta vez bajo Χάεος. Ambos pasa­jes contienen incongruencias, compatibles con el hecho de ser ex­pansiones un tanto superficiales, e. g. la alteración de la idea razo­nable de que las raíces de la tierra están encima de Tártaro por la de que las "fuentes y límites" de la tierra, cielo y Tártaro están en Tártaro (34).

Lo interesante es la descripción ulterior de Tártaro como un χάσμα μέγ', una gran abertura o hendidura (cf. Eurípides, Fen.1605), llena de tormentas, que contiene la mansión de la Noche. Esta abertura la describe la cita 35 como "Caos sombrío" (no es necesario que nos ocupemos de su especial geografía, salvo en lo referente a la observación de que Caos no es absolutamente ilimita­do); es probable que se refiera al Caos inicial del verso 116 (31) y parece razonable suponer que los autores de estas dos adiciones entendieron que el Χάος inicial era oscuro y ventoso corno Tárta­ro. Corrobora esta interpretación el hecho de que, en la versión cosmogónica original, Erebo y la Noche (sombríos, como es de su­poner) nacen de Caos.

Los testimonios parecen apuntar a la siguiente conclusión: el primer estadio en la formación de un mundo diferenciado era, para la fuente de Hesíodo, la producción de un vasto resquicio entre el cielo y la tierra. Hesíodo destaca la naturaleza del hiato en sí y no el acto de la separación que lo origina. Lo concibe negro y ventoso, porque el éter y el sol no han nacido todavía y la noche y las tormentas caminan juntas. El mismo tipo de descripción apli­ca, de modo completamente natural, a las simas sin luz de Tártaro; a veces, considera a Tártaro en términos del hiato original o como una parte del mismo [5].

LA SEPARACIÓN DE LA TIERRA Y EL CIELO EN LA LITERATURA GRIEGA

36 Eurípides, fr. 484 (de Melanipa la Sabia)

36 Y no es mío sino de mi madre el mito de cómo el cielo y la tierra eran una sola forma; y cómo, después que se separaron uno de otra en dos partes, generan todas las cosas y las sacaron a la luz: árboles, volátiles, fieras, los seres que el mar salado alimenta y la raza de los mortales.

nota 1 al texto griego:

¹ Diels atribuyó a Demócrito la cosmogonía y antropogonía de este primer libro de Diodoro (quien, poco después de este pasaje, citaba a 36). No se menciona en ella a los átomos, como notó Cornford, aunque es posible que algunos detalles de los estadios posteriores procedan del Mikro\j dia/kosmoj (págs. 564-5 y n. 1). El desarrollo de la sociedad es semejante al que describió Protágoras en el diálogo platónico del mismo nombre. Toda la versión es ecléctica, si bien sus rasgos generales, de un marcado carácter jonio, se originaron en el siglo v; y, como tal, es posible que contenga ideas cosmogónicas tradicionales.

37 Pues en la composición original del universo, el cielo y la tierra tenían una sola forma, por tener mezclada su naturaleza; después, separados sus cuerpos uno de otro, el mundo recibió toda la disposición que en él vemos...

38 Apolonio de Rodas, I 496

nota 2 al texto griego:

² El que canta es Orfeo, pero la cosmogonía no tiene nada en común con las versiones "órficas" específicas (§ 4): Apolonio puso en boca de Orfeo, naturalmente, la versión que tenía un mayor carácter de anti­güedad de todas las que conoció.

38 Cantaba cómo la tierra, el cielo y el mar, unidos antes entre sí en una sola forma, se separaron unos de otros por causa de una disputa des­tructora; y cómo las estrellas, la luna y los caminos del sol tienen para siempre, en el éter, un límite firme.

Ya hemos sugerido más arriba que el primer estadio implícito, aunque no lo destaca, de la cosmogonía de Hesíodo era la separa­ción del cielo y de la tierra. Las citas 36-38 demuestran que esta idea era bastante familiar a los griegos, si bien sólo la cita 36 es del siglo ν (las demás son notablemente posteriores); sin em­bargo tiene una especial importancia porque afirma explícitamente que la descripción de la separación del cielo y de la tierra se transmitía de padres a hijos, es decir, que tenía el carácter de una versión popular y tradicional. No se le conoce ningún paralelo científico, aunque pudo haberse mezclado con teorías jonias espe­cializadas como las que aparecen en 37 y su continuación.

LA SEPARACIÓN EN LAS FUENTES NO GRIEGAS

La escisión de la tierra del cielo es un mecanismo cosmogónico que emplearon con gran profusión, mucho antes de las primeras ideas cosmogónicas griegas conocidas, las narraciones mitológicas de las grandes culturas del Oriente próximo. (Este recurso es, en realidad, común a muchas culturas diferentes: cf. de modo espe­cial el mito maorí de la separación de Rangi (cielo) y de Papa (tierra) por obra de su hijo oprimido, en estrecho paralelo con 39). Y así, una glosa, de finales del primer milenio a. C., al egipcio Libro de los Muertos explica que "Re comenzó a aparecer como rey, como un rey que existía antes de que tuvieran lugar las ascensiones de Shu, cuando estaba en la colina que hay en Hermópolis" (ANET 4). Shu es el dios-aire, que, escupido por Re, asciende hasta la diosa del cielo, Nut, desde el dios-tierra, Keb. En el Canto de Ullikummi, hurro-hetita (ANET 125; Gur-ney, The Hittites 190-4), Upelluri, un duplicado de Atlas, dice: "Cuando el cielo y la tierra fueron edificados sobre mí, yo no sabía nada de ello, y cuando vinieron y escindieron el cielo y la tierra con un hacha, yo no sabía nada de ello". En la épica babi­lonia de la Creación (iv, 137ss.; ANET 67), Marduk corta el cuerpo de la diosa de las aguas primigenias, Tiamat, y convierte una mitad en el firmamento (que contiene las aguas celestes) y la otra mitad en Apsu, el abismo, y en Esharra, la "gran morada" o firmamento de la tierra. Éste es el primer estadio de la compo­sición del mundo, tal como nosotros lo conocemos hoy, aunque es una etapa secundaria en la historia, mucho más antigua, del panteón babilonio. En otra versión posterior, semítica, Génesis I. se divide a las aguas primigenias de un modo semejante: "Y dijo Dios: que haya un firmamento en medio de las aguas y divida las aguas de las aguas. Y Dios hizo el firmamento y dividió las aguas que estaban bajo el firmamento de las aguas que estaban encima del firmamento. Y fue así. Y Dios llamó al firmamento Cielo" (Génesis I 6-8) [6].

La idea de la separación del cielo y de la tierra, en conse­cuencia, estaba implícita en varias versiones mitológicas no grie­gas anteriores a Hesíodo. En la sección próxima hemos de ver que la descripción hesiódica de las primeras generaciones de los dioses es la versión de un mito procedente, en lo fundamental, del Oriente próximo, que aparece también en una narración hurro-hetita que nos ha sido transmitida. No hay, por tanto, ningún rasgo sorprendente en el tema hesiódico de la separación —tanto implícitamente en el concepto cuasi-racionalista del Χάος γένετ' de la cosmogonía formal, como, de un modo más explícito, aun­que bajo un disfraz mitopoyético del todo, en la historia de la mutilación que vamos a considerar a continuación.

Estimados estudiantes de 2do IFD San José.

Les dejo unas preguntas como guía de lectura.

Saludos.

Jorge Barrera Preliasco.

Epistemología. IFD San José. Año 2011

Actividad 2.

1. ¿Cuál es la opinión del autor referida a la influencia de las culturas de Oriente, en particular Egipto y Babilonia, en la ciencia y la filosofía griega?
2. ¿Qué similitudes y diferencias podemos distinguir entre la filosofía griega y las formas de saber propias de los pueblos referidos de Oriente.?
3. Comentar, a partir de la información del texto, la sentencia de Heráclito:“Es necesario que los hombres filósofos sean buenos indagadores de muchas cosas.’
4. ¿Qué relación se atribuye a las cosmologías míticas de los poetas, con respecto a la filosofía?. Ilustre.
5. ¿Quiénes refieren por primera vez a la distinción entre materia y fuerza generadora del cosmos?
6. A partir de qué características de la filosofía griega se explica su “ interés constante de los filósofos griegos por la política, o sea por la vida social”.
7. Describa los períodos de la filosofía griega y sus características sobresalientes.

Capitulo 1 de Abbagnano

Estimadas compañeras y Estimados compañeros de ruta. Les cuelgo el capítulo 1 de Abbagnano, la idea es que lo lean atentamente para después trabajarlo en clase.

Atentos saludos y lean con atención.

Prof. Jorge Barrera Preliasco.

PARTE PRIMERA

FILOSOFIA ANTIGUA
CAPITULO l

ORIGENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA

1. PRET.ENDIDO ORIGEN ORIENTAL

Una tradición que se remonta a los filósofos judaicos de Alejandría (siglo I antes de J.c.) afirma que la filosofía griega procede de Oriente. Los principales filósofos griegos habrían tomado de doctrinas hebraicas, egipcias, babilónicas e indias, no sólo sus descubrimientos cientificos sino también sus concepciones filosóficas más personales. Esta opinión se fue difundiendo cada vez más durante los siglos siguientes; culminó en la opinión del neopitagórico Numenio, que llegó a llamar a Platón “Moisés en versión ática”; y de él pasó a los escritores cristianos.
Sin embargo, tal opinión no tiene fundamento alguno en testimonios más antiguos. Es cierto que se habla de viajes de varios filósofos a Oriente, especialmente a Egipto. A Egipto habría ido Pitágoras; Demócrito, a Oriente; a Egipto, Platón. Mas el propio Platón (Rep., IV, 435e) contrapone el espíritu científico de los griegos al afán de lucro, propio de egipcios y fenicios; y así excluye del modo más claro la posibilidad de que en las concepciones de esos pueblos se haya podido o se pueda hallar inspiración para la filosofía. Por otra parte, las mdicaciones cronológicas de que se dispone acerca de las doctrinas filosóficas y religiosas orientales son tan vagas que ha de considerarse imposible establecer la prioridad cronológica de tales doctrinas sobre las griegas correspondientes.
Más verosímil parece a primera vista la procedencia oriental de la ciencia griega. Según Herodoto, la geometría habría nacido en Egipto a causa de la necesidad de medir la tierra y distribuirla entre sus propietarios después de 4s periódicas inundaciones del Nilo. Según otras tradiciones, la astronomía habría surgido entre los babilonios y la aritmética también en Egipto. Pero ¿os babilonios cultivaban la astronomía como consecuencia de sus creencias ¿strológicas, o sea a fin de poder predecir el destino de los hombres; y la l¿ometría y la aritmética conservaron entre los egipcios su carácter práctico, ¿ompletamente distinto del especulativo y científico de que estas doctrinas se revistieron entre los griegos.
En realidad, aquella tradición, tan tardíamente nacida en la historia de la ¿<¿osofía griega, fue sugerida, en una edad dominada por el interés religioso, P¿r la creencia de que los pueblos orientlles estaban en posesión de una ¿¿biduría originaria y por el deseo de vincular a tal sabiduría las principales ¿¿nifestaciones del pensamiento griego. La observación decis¿va que es P¿eciso hacer a este respecto es que, aunque quedara demostrada la
4 FILOSOFIA ANTIGUA

procedencia oriental de algunas doctrinas de la Grecia antigua, ello no implicaría todavía el origen de la filosofía griega. La sabiduna oriental es esencialmente religiosa: es patrimonio de una casta sacerdotal cuya única preocupación es la de defenderla y transmitirla en toda su pureza. El único fundamento de la sabiduría oriental es la tradición. La filosofía griega es, por el contrario, investigación. Nace de un acto fundamental de libertad frente a la tradición, las costumbres y cualquier creencia aceptada como tal. Su fundamento consiste en que el hombre no posee la sabiduría sino que debe buscarla: no es soft'a sino filosofia, amor a la sabiduría, indagación directa para rastrear la verdad más alla de las costumbres, de las tradiciones y de las apariencias. Con esto el problema mismo de la relación entre la filosofía griega y la cultura oriental pierde todo su significado. El hecho de que el pueblo griego haya obtenido de los pueblos orientales, con quienes mantenía relaciones e intercambios comerciales seculares, nociones y descubrimientos que estos pueblos conservaban en su tradición religiosa o habían hallado impelidos por las necesidades de la vida, es algo que, aunque se admita a la luz de los pocos e inseguros datos que poseemos, no arrebata a los griegos el mérito de su originalidad. En efecto, la filosofía no es en Grecia, como en Oriente, el patrimonio o el privilegio de una casta privilegiada. Según los griegos, cualquier hombre puede filosofar porque el hombre es “animal racional” y su racionabilidad significa la posibilidad de buscar la verdad de forma autónoma. Las palabras con que comienza la Metaft’sica de Aristóteles: “Todos los hombres tienden por naturaleza al saber" expresan bien este concepto, ya que “tienden” quiere decir que no sólo lo desean sino que pueden conseguirlo. Además, y como consecuencia de ello, la filosofía griega es investigación racronal, es decir, autónoma, que no se apoya en una verdad ya manifiesta o revelada sino sólo en la fuerza de la razón, a la que reconoce como su única guía. Su término polémico es habitualmente la opinión corriente, la tradición, el mito, más allá de los cuales trata ella de avanzar; y cuando llega a una confirmación de la tradición, esta confirmación deriva su valor únicamente de la fuerza racional del discurso filosófico.

2. FILOSOFIA: NOMBRE Y CONCEPTO

Estos caracteres son propios de todas las manifestaciones de la filosofía griega y se hallan comprendidos en la misma etimología de la palabra que sigmfica “amor de la sabiduría”. Sin embargo, esta palabra aparece relativamente tarde. Según una tradición muy conocida, recogida en las Tusculanas de Cicerón (V, 6), Pitágoras habría sido el primero en usar la palabra filosofi'a en su significado específico. Comparaba la vida a las grandes fiestas de Olimpia adonde algunos acuden por negocios, otros para participar en las competiciones, otros para divertirse, y en fin algunos sólo para ver lo que ocurre; estos últimos son los filósofos. Aquí se subraya la diferencia entre la contemplación desinteresada y el ajetreo de los demás hombres. Pero este relato de Cicerón se deriva de un escrito de Heráclides Póntico (Diog. L., Proemium, 12) y pretende simplemente acentuar el carácter contemplativo que el mismo Anstóteles consideró como propio de
pgfGENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA 5

¿y filosofía. En esta sabiduría se habían inspirado los Siete Sabios que, sin ¿¿pargo, fueron llamados “sofistas” como también se llamaba “sofista” a pitágoras. No en el sentido de la contemplación sino en otro más de jpvestigación desinteresada empleado por Herodoto cuando hace decir al rey (".geso dirigiéndose a Solón (Herodoto, l, 20) : “He oído hablar de los viajes qpe filosofando has emprendido para ver muchos países”; y lo mismo Tucídides cuando (II, 40) hace decir a Pericles de sí mismo y de los gtenienses: “Nosotros amamos lo bello con sencillez y filosofamos sin timidez”. El filosofar sin timidez expresa la autonomía de la investigación racional en que consiste ia filosofía.
Tanto en estos ejemplos como en su uso sucesivo, la palabra filosofía implica dos significados. El primero y más general es el de la investigación autónoma o racional, cualquiera que sea su campo de desarrollo; en este sentido todas las ciencias forman parte de la filosofía. El segundo significado, más específico, expresa una investigación particular que en cierto modo es fundamental para las demás, aunque no las contiene en sí. Los dos significados se hallan unidos en el dicho de Heráclito (fr. 35 Diels) : “Es necesario gue los hombres filósofos sean buenos indagadores (istoras) de muchas cosas.’

Este doble significado se encuentra claramente en Platón que usa el término para indicar la geometría, la música y las otras disciplinas del mismo tipo especialmente en su función educativa (Teet., 143 d; Tim., 88 c); y por otra parte contrapone la filosofía a la sofia, a la sabiduría que es propia de la divinidad, y también a la doxa, a la opinión a que se atiene quien no se preocupa de buscar el ser verdadero (Fedr., 278 d; Rep., 480 a). La misma duplicidad se encuentra en Aristóteles, para el que la filosofía es, como filosofía primera, la ciencia del ser en cuanto ser; pero comprende además las otras ciencias teoréticas, la matemática y la física, y la misma ética (Et: Nic., I, 4, 1096 b, 31).
Esta duplicidad de significado revela mejor que cualquier otra cosa el significado originario y auténtico que los griegos atribuían a la palabra. Está ya incluido en iu etimología y es el de investigación. Cada ciencia o disciplina humana no puede ser sino investigación v, como tal, filosofía. Pero, además es filosofía en sentido eminente y propio la investigación que es consciente de sí misma, la que se plantea el problema mismo del investigar. y así aclara su propio valor respecto a la existencia humana. Si cualquier ciencia es investigación v como tal filosofía, en sentido propio v técnico la filosofia es solamente el problema de la investigacion y de su valor para el hombre. La aparente duplicidad que el concepto de filosofía conserva incluso en los pensadores griegos más rigurosos, como Aristóteles, no lo convierte en equívoco, sino que expresa de la mejor manera posible el significado ¿r>ginario del término. Por eso, cuando en el período postaristotélico se pierde la conciencia de los valores teoréticos, la filosofía conserva ¿º¿avía su significado de indagación. Para los estoicos es el esfuerzo (¿pitedeusis) hacia la sabiduría (Sexto Emp., Adv. Afath., IX, 13); para ¿S epicúreos es la actividad (energeia) que proporciona la vida feliz
XI, 169). Todavía se reconoce aqui a la filosofía com'o ¿¿vestigación esforzada, fundamental para el hombre.
e FILOSOFIA ANTIGUA
pRICENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA
3. PRINCIPIOS DE LA EILOSOFIA GRleGA: LOS MITOLOGOS, LOS MISTERIOS, LOS SIETE SABIOS, LOS POETAS l.os inicios de la filosofía griega se encuentran en la propia Grecia: en los primeros indicios de que la filosofía como tal (o sea como investigación) se empieza a manifestar en las cosmologías míticas de los poetas, en las doctrinas de los misterios, en las sentencias de los Siete Sabios y sobre todo en la reflexión eticopolítica de los poetas. El más antiguo documento de cosmología mítica entre los griegos es la Teogonía de Hesiodo en la que ciertamente confluyen antiguas tradiciones. El propio Aristóteles (Met., l, 4; 984 b, 29) dice que Hesíodo fue probablemente el primero que buscó el principio de las cosas al decir: “lo primero de todo fue el caos, después fue la tierra del amplio seno... y el amor que resplandece entre los dioses inmortales” (Teog., 166 sigs.). Es de naturaleza filosófica este problema acerca del estado originario de que han surgido las cosas y de la fuerza que las ha producido. Pero aunque el problema sea filosófico, la respuesta es mítica. El caos o abismo bostezante, lá tierra, el amor, etc., están personificados en entidades míticas. Después de Hesíodo, el primer poeta cuya cosmología se conoce es l'erécides de Siro, contemporáneo de Anaximandro, probablemente nacido hacia el año 600-596 antes de J. C. Dice que antes de cualquier cosa y eternamente existían Zeus, Cronos y Ctonos. Ctonos era la tierra, Cronos el tiempo, Zeus el cielo. Zeus transformado en Eros, o sea en amor, procede a la construcción del mundo. En este mito aparece por primera vez la distinción entre la materia y la fuerza organizadora del mundo. Una ulterior afirmación de la exigencia filosófica se nota en la religión de los misterios difundidos por Grecia a principios del siglo Vl antes de J.c. Pertenecieron a esta religión el culto a Dionisos, procedente de Tracia, el culto a Demeter cuyos misterios se celebraban en Eleusis y especialmente el orfismo. También el orfismo se dedicaba al culto de Dionisos, pero atribuía a una revelación el origen de la autoridad religiosa y estaba organizado en comunidad. Dicha revelación correspondía al tracio Orfeo que había descendido al Hades; y el fin de los ritos celebrados 'por la comunidad consistía en purificar el alma de los iniciados para sustraerla a la “rueda de los nacimientos", es decir, a la transmigración por los cuerpos de otros seres vivos. La enseñanza fundamental que contiene el orfismo es el concepto de la ciencia y en general de la actividad del pensamiento como camino de vida, o sea como una investigación que conduce a la verdadera vida del hombre. De este mismo modo debía después entender y practicar la filosofía Platón, que en el Fedón se vincula explícitamente a las creencias órficas. Junto al primer centelleo de la filosofía en la cosmología mítica y en los misterios está la primera manifestación de la reflexión moral en la leyenda de los Siete Sabios. l3ay diversas enumeraciones de los mismos entre los escritores antiguos, pero cuatro de ellos, Tales, Biantes, Pítaco y Solón están comprenJidos en todas las listas. Platón, que los enumeró primero, añade C:leóbulo, Misón y Quilón a esos cuatro (Prot., 343 a). Se les atribuían agudezas ) sentencias morales (Conócete a ti mismo, De nada demasiado, Es difícil ser bueno, etc.) que pertenecen a la sabiduría práctica popular, pero preludian i a la verdadera y propia indagación sobre la conducta del hombre. No es casualidad que el primero de los Siete Sabios, Tales, sea también el primer representante verdadero y propio de la filosofía griega. Pero el clima en que pudo nacer y florecer la filosofía griega fue preparado por la poesía. La reflexión moral de los poetas elaboró en Grecia aquellos conceptos fundamentales que habían de servir a los filósofos para la interpretación del mundo. El concepto de una ley que da unidad al mundo humano se encuentra por primera vez en Homero. La Odisea está totalmente dominada por la fe en una ley de justicia, de la cual los dioses son custodios y garantes, ley que determina en los acontecimientos humanos un orden providencial, gracias al que el justo triunfa y el injusto es castigado. En Hesíodo esta ley se personifica en Dike, hija de Zeus, que está sentada junto a su padre y vela para que sean castigados los hombres que comenten injusticias. La infracción a esta ley aparece en el mismo Hesíodo como arrogancia (hybris) debida al desenfreno de las pasiones y en general a fuerzas irracionales: así la califica el propio Hesíodo (Obras y días 252 sigs., 267 sigs.) y también Arquíloco (fr. 36, 84), Mimnermo (fr. 9, 10) y Teognis (vv. 40, 44, 291, 543, ll03). Solón afirma con gran energía la infalibilidad del castigo que aflige a quien infringe la norma de la justicia, sobrela cual se asienta la vida social: incluso cuando el culpable se sustrae al castigo, éste recae infaliblemente sobre sus descendientes. El aparente desorden de los acontecimientos humanos, gracias al cual la Moira o fortuna parece herir también a los inocentes, se justifica, según Solón (fr. 34), por fa necesidad de encerrar dentro de justos límites a los inmoderados deseos humanos y de alejar al hombre de cualquier exceso. Así que la ley de justicia es también norma de mesura, y Solón expresa en un fragmento famoso (fr. 16) la convicción moral más arraigada en los griegos: “La cosa más difícil de todas es alcanzar la invisible medida de la sabiduría, la única que encierra en sí los límites de todas las cosas”. Finalmente, Esquilo es el profeta religioso de esta ley universal de justicia, cuyo triunfo trata de expresar su tragedia. Así, antes de que la filosofía descubriese y justificase la unidad de la ley subyacente en la dispersa multiplicidad de los fenómenos naturales, la poesía griega había descubierto y justificado la unidad de la ley inmanente en los aparentemente desordenados y mudables acontecimientos de la vida social humana. Como veremos, la especulación de los primeros físicos no ha hecho más que buscar en el mundo de la naturaleza aquella misma unidad normativa, que los poetas habían rastreado en el mundo de los hombres. 4. LAS ESCUELAS FILOSOFICAS Desde sus comienzos la investigación filosófica fue en Grecia una investigación colectiva. Una escuela no reunía a sus adeptos sólo a causa de las exigencias de una enseñanza regular: no es probable que tal enseñanza haya existido en las escuelas filosóficas de la Grec>a antigua antes de Aristóteles. Los discípulos de una escuela se llamaban “compañeros” (etairoi). Se reunían para vivir una “vida común” y establecían entre sí no solamente una solidaridad de pensamiento sino de costumbres y de vida en un intercambio continuo de dudas, de dificultades y de investigaciones. El
8 FILOSOFIA ANTIGUA

caso de la escuela pitagórica, que fue no sólo una escuela filosófica sino también una asociación religiosa y política, es ciertamente excepcional; y por otra parte este carácter del pitagorismo fue precisamente más una debilidad que una fuerza. Por el contrario, todas las grandes personalidades de la filosofía griega son los fundadores de una escuela que es un centro de investigación; ía obra de las personalidades menores viene a sumarse a la doctrina fundamental y contribuye a formar el patrimonio común de la escuela.
Se ha dudado de que los filósofos de Mileto formasen escuela; a este respecto está el testimonio explícito de Teofrasto que habla de Anaximandro como “conciudadano y compañero (etairos)” de Tales. Platón mismo nos habla de los heraclitanos (Teet., 179 e) y de los anaxagorianos (Crat., 409 b); y en el Sofista (242 d) el forastero eléata habla de su escuela como todavía existente en Elea. La academia platónica tuvo después una historia de nueve siglos. –
Este carácter de la filosofía griega no es accidental. La investigación filosófica no encerraba, según los griegos, al individuo en sí mismo; exigía más bien una contluencia de esfuerzos, una comunicación incesante entre los hombres que hacían de ella fin fundamental de su vida y determinaba así una solidaridad firme y efectiva entre aquellos que se dedicaban en ella.
De aquí procede el interés constante de los filósofos griegos por la politica, o sea por la vida social. La tradición nos ha transmitido la noticia de este interés incluso respecto a aquellos de cuya vida no nos proporciona más que escasos datos. Tales, Anaximandro y Pitágoras fueron politicos. Se cuenta de Parménides que dio leyes a su ciudad y de Zenón que pereció víctima del intento de Iibrar a sus conciudadanos de un tirano. Empédocles restauró la democracia en Agrigento; Arquitas fue jefe de estado y Meliso almirante La inquietud política ejerció después, como veremos, una función predominante en la especulación de Platón.

5. PERIODOS DE LA FILOSOFIA GRIEGA

Su mismo carácter de investigación autónoma, en que el individuo está comprometido como tal y de la cual puede y debe esperar el perfeccionamiento de su personalidad, hace difícil dividir en períodos el curso de la filosofía griega. Sin embargo, la organización de la investigación por escuelas y las relaciones necesariamente establecidas entre las escuelas contemporáneas que, aunque polemicen, se baten sobre un terreno común, consienten la distinción, en el curso de la filosofía griega, de cierto número de períodos, determinado cada uno por su planteamiento del problema fundamental de la investigación. Si se considera el problema sobre el que llega sucesivamente a gravitar la investigación, se pueden distinguir cinco períodos: cosmológico, antropológico, ontológico, ético y religioso.
1. El período cosmológico, que comprende las escuelas presocráticas, con excepción de los sofistas, está dominado por el problema de descubrir la unidad que garantiza el orden del mundo y la posibilidad del conocimiento humano.
2. El período antropológico, que comprende a los sofistas y a Sócrates,
ORIGENES Y CARACTER DE LA FILOSOFIA GRIEGA 9

está dominado por el problema de hallar la unidad del hombre en sí mismo y respecto a los demás hombres, como fundamento y posibilidad de la formación del individuo y de la armonía de la vida en sociedad.
3. El período ontológico, que comprende a Platón y a Aristóteles, se ve dominado por el problema de rastrear en la relación entre el hombre y el ser la condición y la posibilidad del valor del hombre como tal y de la validez del ser como tal. Este período, que es el de la plena madurez del pensamiento griego, replantea en síntesis los problemas de los dos períodos precedentes.
4. El período ético, que abarca al estoicismo, al epicureísmo, al escepticismo y al eclecticismo, se centra en el problema de la conducta humana y está caracterizado por la disminución de la conciencia del valor teorético de la investigación.
5. El período religioso, que comprende las escuelas neoplatónicas y sus afines, está dominado por el problema de encontrar el camino de la reunión del hombre con Dios, considerándolo como único camino de salvación.
Estos períodos no representan divisiones cronológicas rígidas: no sirven más que para dar un cuadro de conjunto y recapitulación del nacimiento, desarrollo y decadencia de las investigaciones filosóficas en la Grecia antigua.

6. FUENTES DE LA FILOSOFIA GRIEGA

Las fuentes de la filosofía griega están constituidas: I. Por las obras y los
fragmentos de los filósofos. Platón es el primero del que se nos han
conservado las obras completas. Tenemos muchas obras de Aristóteles. De
todos los demás sólo nos han llegado fragmentos más o menos extensos. Il.
Por los testimonios de escritores posteriores.
Las obras fundamentales en que se encuentran tales testimonios son las
siguientes:
a) Respecto a la filosofía presocrática son preciosos los indicios
conservados en las obras de Platón y de Aristóteles. En particular Aristóteles
nos ha legado en el primer libro de la Metaft'sica el primer ensayo de
historiografía filosófica. Además son muy frecuentes en todos sus escritos
las referencias a otras doctrinas.
b) Los doxógrafos, o sea los escritores pertenecientes al período tardío
de la filosofía griega gue han referido las opiniones de varios filósofos. El
primero de tales doxografos, que es también la fuente de casi todos los
demás, es Teofrasto, autor de las Opiniones fisicas, de quien se ha
conservado un capítulo y otros fragmentos en el Comentario de Simplicio
(siglo VI después de J.c.) a la Fisica de Aristóteles.
Otras doxografías importantes son: los Placita philosop/.orum atribuidos
a Plutarco y las Eglogas fisicas de Juan Estobeo (siglo V después de J.c.).
Probablemente (como ha demostrado Diels) ambos bebían en una fuente
común: los Placita de Aecio derivados indirectamente, es decir, de segunda
mano, de las Opiniones de Teofrasto.
Otro doxógrafo es Cicerón, que en sus obras expone doctrinas de muchos
filósofos griegos, aunque todas conocidas de segunda y tercera mano.
IO FILOSOFIA ANTIGUA

l.z doxografía más importante para la biografía de los filósofos es el
primer lihro de la Ref'utación de todas las herejías de Hipólito (siglo III
dcspués de J.c:.), que empezó atribuyéndose falsamente a Orígenes con el
título Pí.¿ilr¿sopboumena. La obra de Diógenes Laercio (siglo III después de
J C: ) Vidas y doctrinas de los filósofos, en diez libros y conservada entera, es
de tundamental importancia para la historia del pensamiento griego. Es una
historia de las distintas escuelas filosóficas, según el método de las llamadas
Sucesiones (diadochai) que ya había sido practicado por Soción de
Alejandría (siglo II antes de J.c.) y otros cuyas obras han resultado
perdidas. La obra de Diógenes Laercio contiene dos doxografías distintas:
una biográfica y anecdótica y otra expositiva. La parte biográfica es un
conjunto de anécdotas y de noticias acumuladas al azar; mas a pesar de esto
contiene informaciones preciosas.
Por lo que respecta a la cronología, su fundador fue Eratóstenes de Cirene
(siglo III antes de J.c.), pero sus Cronografi'as fueron suplantadas por la
versión en trímetros yámbicos que de ellas hizo Apolodoro de Atenas (hacia
el l40 antes de J.í',) con el título de Crónica. El tiempo de cada filósofo se
indica mediante su acmé o florecimiento, que se hace coincidir
aproximadamente con los 40 años; y las otras fechas se calculan-por
referencia a esta última.
l'inalmente se aprovechan otras indicaciones de las obras de los escritores
que han discutido críticamente las doctririas de los filósofos griegos. Así
Plutarco en su polémica contra el estoicismo y el epicureísmo nos da una
exposición de tales doctrinas. Sexto Empírico apoya su escepticismo en la
critica de los sistemas dogmáticos. Y' los escritores cristianos de los primeros
siglos al combatir la filosofía pagana nos proporcionan otras indicaciones en
i irtud de lás cuales nos han llegado fragmentos y testimonios preciosos de
obras perdidas. Otras indicaciones se obtienen de los comentarios de Proclo
i de Simplicio a Platón y a Aristóteles, de las Nocbes áticas de Aulo Gelio
(hacia el 150 después de J.c:.) de Ateneo (hacia el 200 después de J.c.) y de
l:.liano (hacia el 200 después de J.c.).

B I B LI OG RA FI A

1. Sobre el pretendido origen oriental de la filosofía griega: Zeller, Pbilosopbie der Griecben,
cap. 2; Gomperz, C.riecbiscbe Denker, I, cap. 1-3, trad. franc., p. 103 sigs.; Burnet, Early Greek
Pbilosvpby, intr. X-Xll, trad. franc. con el título Aurore de la Pbil. grecqwe, p. 17 sigs. (En este
volumen se citará a Zeller según la 6¿ edic. revisatia por Nestle; y a Gomperz y Burnet por las
traóucciones francesas indicadas.) Para otras indicaciones bibliográfIicas véase la larga nota añadida por
Slondolfo a su traducción italiana de la ob. cit. de Zeller, Florencia, 1932, vol. I, p. 63-99.
!l 3. Los fragmentos de los mitólogos, los órficos y los Siete Sabios están recogidos en Diels,
Fragmente der Vors<¿kratiker, 5¿ edic., 1934, vol. I; Snell, Leben und Meinungen der Sieben Weisen,
Munich, 1943; Kern, Orphicorum fragmenta, Berlín, 1922; Olivieri, Lamellae aureae orpbicae, Bonn,
1915; Id., Civiltü greca nell’ Italia meridionale, Nápoles, 1931; Orpbei Hymni editados por Guillermo
Quandt, Berlín, 1941.
Sobre la contribución de la poesía a la elaboración de los conceptos morales fundamentales: Max
Wundt, Gesch. der griecb. Erbik, Liepzig, 1908, vol. I, cap. 1-2; Jaeger, Paideia, trad. cast., México,
1946, libro I; Snell, Die Entdeckung des Ceistes,.trad. ital., La cultura greca e le origini del pensiero
europeo, Turín, 1951